HU  |   RO  

Korunk 2007 Március

A metafizika és az angyalok


Balon Ruff Zsolt

 


„»Miért?« – kérdezik az okosak is, meg az ostobák is. Az ostobák a kútfői annak, amit én kasztráló »miért«-nek neveznék; ez olyan kérdés, amelyre nem lehet válaszolni, viszont gátat vet minden hatékony cselekedetnek: nincsen megoldás, de a kérdezést megelőző megoldás-köd is szertefoszlik.”1


Andrei Pleşunak az angyalokról megírt és több román kiadást megért könyve mostantól magyar fordításban is hozzáférhető. Az angyali ügyekben immár vagy újfent feltehetők saját „miért”-jeink. Miért ne lennének angyalok? Mit jelentsen az, hogy „a fogalmak angyaltetemek” (Pleşu)? Mivégre manapság egy lejárt szavatosságú „tan” – az angelológia, amely már hajdanán is csak igen kevesek számára volt hozzáférhető? Kit vagy miféle instanciát szolgálnak az angyalok? Réges-régi, hierarchikus világnézeteket feszegetnénk? Látomásokat kockáztatnánk? Mi más lenne ez a „tradicionalista” hajlam egy bálványoktól mentesített és egyre korrektebb demokratikus világban, ha nem zsarnoki reakciósok hasadtsága?


Vessünk hát gátat a „kasztráló »miért«-ek” (Pleşu) özönének. Íme, „a kérdezést megelőző megoldás-köd”: „Azt hiszem, mindazt, amiről itt beszélünk, csak akkor érdemes átgondolni és vállalni, ha az több lehet puszta történeti és dogmatikai adatnál. Próbálkozhatunk virgonc mellébeszéléssel, érvek és metaforák gyártásával, ám mindez mit sem ér mindaddig, amíg gondolkodásunknak nincs tartós hatása életmódunkra, amíg nem válik átlényegítő személyes tapasztalattá.”2 Kire hallgathatunk tehát, ha gondolkodva hallgatnánk – ha „maradt még egy adag kíváncsiság és intellektuális becsület” bennünk (Pleşu)? Mindenekelőtt önmagunkra hallgassunk – így sajátítható el a könyv „tárgya”, sugallja az angelológus. De nem a becses Énünkre hivatkozik. A szóban forgó „szakterület” különben sem az „eredetiség” gyakorlótere.


A kötet méltatása végett érdemes elidőzni annál a vitánál, amelyet az Angyalok, illetve a mű – vélt vagy valós – indítékai gerjesztettek. A vita anyagát az Idei în dialog (I.D.) című folyóirat 2005 szeptemberi és októberi számaiban megjelent három írás képezi.3 A közzétett polémia meglehetősen pontosan és szimptomatikusan felméri a könyv fogadtatását a román értelmiség köreiben (vagy inkább barikádjai mögött), annak ellenére, hogy a vitapartnerek abban készséggel megegyeznek, hogy a könyv anyagához és szabásához méltó, illetve az elevenébe vágó nyilvános számvetések valahogyan elmaradtak. Maradt viszont jó néhány felületes, formális fogadtatás és szívélyes üdvözlet.


A vita nem az angyalok megléte körül forog. Meglátásom szerint a tét kettős: egyrészt az, hogy ki az illetékes az angyali ügyekben, másrészt az, hogy Pleşu vagy az ortodox egyház angelológiája a korszerű, lévén, hogy mindkettő „tradicionalista”.


A polémia elindítója – a magát fennhangon egyháztagnak valló Sorin Dumitrescu festő, író, a bukaresti Nemzeti Művészeti Egyetem professzora – alapos, rigorózus ortodox teológiai és ekleziológiai bírálatnak veti alá az Angyalokat, s ilyen értelemben kifogástalanul ellenpontozza a gondolkodó angelológiai teljesítményét az ortodox hitvallás revelált és kanonizált angyaltanával. Nem követhetjük részleteiben az argumentáció szálait és minden egyes tételét. Mindenesetre a mérleg negatív lesz a Pleşu oldalán. De a kifogások és a szemrehányások voltaképpen Pleşu gondolkodói alapállása ellen irányulnak. Mégse romantizáljunk, mert a szerepek árnyaltabbak a látszatnál: nem egy bigott pravoszláv és nem egy szabadgondolkodó feszülnek egymásnak, hanem két értelmiségi, ráadásul a tekintélyesebb, a régi vágású, vagyis a jobbik fajtából. Mi okozza mégis az álláspontok kimondatlan különbségét és feszültségeit? Az a bizonyos önmaga(ság), amely nem az egyén mindenféle identitásainak summája, és nem is az identitásokat szervesen integráló személy többé-kevésbé szokványos tételezése. Csakhogy ki mondaná meg ezzel a léptékkel mérve, hogy például Bergyajev szabad- vagy vallásos gondolkodó, illetve nyugati vagy görögkeleti?!


Mire is irányul leginkább a bíráló figyelme? Azt kívánja „megtudni, hogy milyen mértékben egyeznek meg a Pleşu úr könyvének angyalai az én angyalaimmal, amelyek az Egyház an-gyalai.”4 Dumitrescu számára nem a mű nyilvánvaló és általa is őszintén méltányolt intellektuális, kulturális, nyelvi érdemei a mérvadóak, hanem az egyház körei (mediile Bisericii) és a keresztény egyháztagok (creştini îmbisericiţi) részéről tanúsított érdektelenség és mély némaság. Dumitrescu kifakadása talán éppen arra irányul, hogy az ortodox egyház hivatalos képviselőinek és hitvalló tagjainak tartózkodását most már nyilvánosan is indokolttá tegye. Hittételek mentén és ezek szellemében szőtt argumentációja szerint Pleşu műve amennyire kiváló és emelkedett, olyannyira megalkuvó és súlytalan: az angyalos könyv a műveltebb és szabadon értelmeskedő „fogyasztók” igényeihez mért, kipreparált kultúrterméknek bizonyul. A legmetszőbb ítélet szerint – amely már Pleşu alkotói kiállását is érinti –, az angyaltan, illetve az angyalok hagyományosan köztes, közvetítő, hírnöki lénye csupán ürügy, s alárendelődik a filozófus privát elméleti foglalatosságainak, jelesül a köztesség fogalmának. „A könyv tétjéhez érünk. Ez a tét, jól leplezetten, a viszonyok megtévesztő visszájára fordításán alapul: ahelyett hogy a szerző által olyan sokféleképpen és megannyi kulturális irányból hivatkozott angyalok összpontosítanák a diskurzus témáit, ahogyan azt már a cím is sugallja, rájövünk, hogy az összehívásuknak tulajdonképpen az volt a célja, hogy élettel és tartalommal töltsön meg egy metafizikai fogalmat – a köztesség metafizikai fogalmát. [...] Mondhatni, a szentséges angyalokat csupán arra használja, hogy azok egy fogalom »filozófiai érzületét« szolgálják, vagyis a köztesség metafizikai fekvésének és arányainak fokozottabb kitapinthatósága végett, melyek oly kedvesek a szerző számára, és máskor az egzisztenciális helyezkedés mintái gyanánt is beváltak (lásd Minima moralia).”5


Majdhogynem az ortodoxia is a köztesség „alkalmazott vallásává” válik Pleşu könyvének oldalain – „a metafizika botránya”, horkan fel Dumitrescu. Viszont nem vitatja el a mű intim vallásosságát. Csakhogy a vallásosság felismerése sem szolgálhatja a mű egyházi elismerését, mivel a keresztény ortodoxia nem vallás, hanem minden vallás vége, beteljesülése; mert a vallásosság rendkívül kétes, „tragikus” fenomén – érvel Dumitrescu Alexander Schmemannra hivatkozva. Nem csupán a szentség áhítata lenne a mozgatója, hanem az ember lényének „sötét mélységei” is, a félelem, az őrület, a gyűlölet, a fanatizmus és minden ilyesfajta „baljós babonaság”. Az Ige feltárulása, az Úr testet öltése átvilágította volt a vallásosság homályát, „a vallásos hozzáállást” (atitudinea religioasă) véglegesen kiiktatta, illetve a keresztény egyház hitközösségével helyettesítette. A keresztény (ortodox) számára revelált, majd teológiailag kanonizált angyaltanon kívül minden más ívású daimóni entitásnak már lejárt a szavatossága. Pleşu vakmerő, tudálékos gondolkodása ezért leginkább a nyugati reneszánsz kereszténységre jellemző „metafizikai-vallásos” – voltaképpen egyházellenes – vizsgálódások megkésett örököse.


Rövidre zárva Dumitrescu provokatív kifogásait: az ún. metafizikai köztességben elhelyezkedve, a végletektől mintegy mentesítve, a pártatlanság derűjében felelőtlenül feloldódva immár elodázható az ortodox hitvallás egyetlen igazsága. A könyv legjava disz-kurzív, fogalmi metafizika, s csak nyomokban őrzi az üdvös teológiai bölcsesség vertikalitását. Másrészt pedig aggályosan kipreparált, konjunkturális termék. „A kulturális megbékéltetés”, „a szinkretikus nyitás”, „az ökumenikus udvariaskodás” jegyében fogant, „posztmodern értéksemlegességre”, „pluralista buzgóságra” ösztönöz. Egyszóval „tiltott gyümölcs”!


Kedélyesebb hangnemű válaszában Pleşu már csak öniróniával veheti tudomásul, hogy kétoldali kiközösítésben részesült. Míg egyik oldalról több értelmiségi kollégája is „középkori” tematikájú vagy éppen „fundamentalizmus”-gyanús szövegként olvasta angyalkönyvét, a másikról most egy szolid és képzett egyháztag ítéli transzkonfesszionálisnak, posztmodernnek, szinkretikusan intellektualizálónak ugyanazt. Hozzáfűzöm, bár ismeretes, hogy a korszerű ideológiai összetűzésekben az egyik oldal a bal, a másik a jobb – és ahogy mondani szokás, egyik jobb, mint a másik... Az angelológus tehát nem bizonyul sem politikailag korrektnek, sem üdvösen hithűnek. A világiak és az egyháziak szorításában önkéntelenül is saját köztességébe kerül.


Pleşu nyomban elutasítja a burkolt metafizikai késztetés/botrány vádját: a köztesség metafizikáját csupán az angelológia „bevezetőjének” tekinti, amellyel az angyalok tematikáját szándékozott volna plauzibilissá és vonzóvá tenni, illetve a hit kérdéseit közelebb hozni az egyház iránt kevésbé elkötelezett laikushoz és filozófushoz.


Megindokolja továbbá, hogy miért nem szinkretikus a hozzáállása: „A szinkretizmus – szigorú értelemben – membra disjecta, különálló töredékek tetszőleges egymás mellé rendelése egy tetszőleges egész megalkotása végett. Az eredmény egy hibrid, élettelen entitás, melynek elve nem a belső összefüggés, hanem a magánjellegű tetszés. [...] De az egyetlen igazság felől meggyőződve olvasni arabokat, zsidókat, nyugati skolasztikusokat és keleti egyházatyákat, és nem egy konvencionális és kedvező egyediség előállításán iparkodni, nos, ez nem szinkretizmus. A szinkretizmus az egységet keresi, és egy tényszerű mozaikra talál. A magam szellemi mozgása az egységből mint magától értetődőből indul ki, és megkíséreli azt minden körülményes kisugárzásában felfedni.”6


Látjuk, Pleşu maga is szilárdan kiáll az egyetlen igazság mellett, amely azonban nem tényszerű/tényleges, hanem mintegy lehetőségében előrevetített és időiségében, körülményeiben nyitott értelemmel rendelkezik. Azaz – mint lennebb kifejteném – nem egyszer s mindenkorra kisajátított, hanem szakadatlanul elsajátítandó. Készséggel elfogadja vitapartnerének ama nézetét is, hogy a kereszténység nem vallás. Csakhogy éppen „a vallások végeként” (sfîrşitul religiilor), végsőként a legnyitottabb emberi állásfoglalás kellene hogy legyen. Pleşu „hitvallásában” a hangsúly nem az ortodoxia kizárólagos üdvösségére kerül, hanem a párbeszédre való elhivatottságra és elkötelezettségre (vocaţia şi datoria dialogului). Így nyilatkozik az angelológus az „átkos” kulturális és ökumenikus nyitás kérdései kapcsán: „Őszintén hiszem, hogy a hagyományt szakadatlanul újra kell élni, gondolni, az emberekhez és az időkhöz alakítani megalkuvó könnyítésektől mentesen, de dogmatikus görcsök és ítélkező hajthatatlanság nélkül. Azt hiszem, hogy a hit diskurzusának hozzá kell szoknia a »garantált hívek« köréből való kilépéshez. [...] Azt hiszem, hogy az egyháznak meg kell őriznie az ügybuzgóság és a nyitás közötti megfelelő arányt. [...] A nyitás, annak minden veszélyével együtt, azt hiszem, manapság inkább szolgálja a hitet.” 7


Virgil Ciomoş kolozsvári filozófus hozzászólását a párbeszédhez annak a kérdésnek az átgondolásaként olvasom, hogy miért is időszerű az ortodox egyház nyitása, illetve, alapvetőbben, mi a nyitás létértelme.


Előtte azonban fellapoznám a kötetet magát, tudniilik Dumitrescu a mű metafizikai alapvetésével bajlódik, mindazonáltal érzéketlen annak az alaptalan, nem teoretikus kérdezésnek a kihívásai iránt, amely éppen a metafizikai gondolkodás eredendő értelmét adja. Nézzük meg röviden, hogyan fogalmazza meg Pleşu azt az „átkos” köztességet, és miféle metafizikát művel. A köztesség minden bizonnyal a saját elgondolása a legfrappánsabb talányra: mi az ember?


Pleşut bevallása szerint a fogalmi dichotómiák8 szűkössége, sivársága késztette a köztességről, illetve az angyalokról való gondolkodásra; vagyis az a belátás, hogy az emberi lény idői alkata érvényteleníti a logikai identitás  és a logikai ellentmondásmentesség elveit. „Egy ember »A« azonossága olyan változó, olyan grafikon, amely időben teljesedik ki. [...] Életem minden időbeli mozzanata új az előzőhöz képest, megannyi »non-A«, amely mégis »azonos«, formálisan azonos »A«-val. Az ember nagy esélye a »non-A« hatalmas tartaléka, amely »A« azonosságának a rendelkezésére áll. Az »A« és »non-A« közötti egyenértékűség lehetősége nélkül nincsen szabadság, nincsen megújulás, nincsen élet. Mi más is az angyal, ha nem a mi azonos másságunk, rejtett megnyílásunk egy kiterjedt »saját« felé, minden felé, ami anélkül hogy idegen lenne, »másvalami« bennünk, a magunk másvalamije.”9


Más szavakkal az ember a „vándorlás állapotában” (condiţia itineranţei) van, „egzisztenciális átmenetben” (parcurs existenţial). Milyen értelemben? A pleşui metafizika nehezebb gondolatai következnek, de nem kerülhetjük meg a számvetést.10 Minden egyes ember a „távolba” (departele) vetíti ki tervét mint a maga „eszményét”, illetve a távlati saját maga felől ad értelmet létezésének. Az „itt” mintegy lehetőségként van „ott” (kihelyezve, kilátásba helyezve), és fordítva – úgy, hogy az „ott” még és soha nincs teljes egészében „itt”. Az „ott” és az „itt” ilyesféle eltolódása volna a „»távolság« diverziója”, illetve a közöttük máris esedékes létdimenzió pedig maga a köztesség: az út, az átmenet, a terv megvalósulása. A köztesség tehát az ember (ön)maga mint idői létezés, mint esemény. A köztesség átmenetét „közelségek” (proximitatea) alkotják. A közelség nem a távolság ellentéte, mondja Pleşu, hanem egy feléje tett lépés az úton, egy újabb kezdet a terv megvalósítása érdekében. Úgy fogalmazhatnánk, hogy a közelség a távolság szituáltsága, az „ott”-nak a konkrét „itt”-ben való helyzete. Ha azonban a terv rögeszmévé torzul, és mintegy tárgyiasul, dologivá válik, vagyis ha a „távolság” nem annak rendje-módja szerint közelített és elsajátított, akkor bekövetkezik a „közelség válsága” (criza proximităţii), s ugyanakkor a köztesség válsága is. Ez azt jelenti, hogy az egyén elidegenedik önmagától, az eredendően eleven létezés egyszerűen megreked: „beledermed a dichotómiákba” (blocajul în dihotomii).11


E rövid fejtegetésnek is rá kell mutatnia, hogy a köztesség kétségtelenül metafizikai elgondolás – és mégsem csak merő fogalom, főleg nem teoretikus absztrakció. Egyszerűsítve: a metafizika a gondolkodói létezés; az eredendő kérdezés köztességének az elsajátítása. A végletek közé történő helyezkedés, a szélsőségek között esedékes átmenet (parcurs, pasaj) nem tehermentesíti a metafizika művelőjét, nem teszi kényelmesen kiegyensúlyozott „szabadgondolkodóvá” – mint Dumitrescu véli –, hanem éppenséggel saját kérdésességében, illetőleg a végletek feszültségében fesztelen gondolkodóvá.


Dumitrescu egyik alapvető kifogása és érve szerint az Angyalok „metafizikai” angelológiája azért is korszerűtlen, mert szinkronikus-ahistorikus értelemszórásban prezentálja az angyalok „szinkretista” szimbolikáját, míg az egyházi tanítás szerint az angyali hírközlés a kinyilatkoztatások diakronikus-historikus soraként és mind egyértelműbb kicsúcsosodásaként fogható fel. Dumitrescu mintha nem is észlelné, hogy Pleşu metafizikájának az időiség az alapgondolata: az angyal létértelme alkotja a köztesség „diakróniáját”, és fordítva. Ezen az ellenvetésén kell a legkevésbé megrökönyödnünk, hiszen a korszerű/kortárs filozófusok zöme is – noha más indokokkal – korszerűtlennek tartja a metafizikát akár mint filozófiai tantárgyat is. Talán nem is annyira világos, hogy a metafizika sem az eredetiség (az Én), hanem az idői eredendőség (az önmaga) horizontja?


Mindenesetre, akármilyen ellentmondásosan hangzana, Pleşu tradicionalizmusa nem hagyományos; ahogyan metafizikája sem hagyományos, mivel nem teória és nem a filozófia egyik tantárgya, hanem ún. létezésmetafizika. Akármilyen önkényesnek tűnne az árnyalás, a tradicionális nem föltétlenül hagyományos, a korszerű nem föltétlenül modern (vagy posztmodern), s a „korszerű” metafizika nem föltétlenül posztmetafizika.


Dumitrescu metafizikaellenes kiállása viszont annyiban figyelemre méltó, amennyiben önkéntelenül is felhívja a figyelmet arra, hogy még a gondolkodást is szakadatlanul fenyegeti a „közelség válsága”, vagyis az emberi létezés elidegenedése, megrekedése és megdermedése. Mint bármely emberi tudás, a metafizika is absztrakttá, dologivá válhat.


Ciomoş hozzászólása a vitához ebben az értelmezési regiszterben olvasható. Szövegének „közjátéka” (interludiu) a köztesség gondolatára játssza ki a „tiltott gyümölcs” ambivalenciáját. (Emlékszünk, a „tiltott gyümölcs” a címke, amellyel Dumitrescu illeti Pleşu könyvét annak „szabados” gondolkodói alapállása miatt.) A kolozsvári filozófus szerint a pleşui köztesség értelemszerűen illeszkedik ahhoz a metafizika-felfogáshoz, amely – Heidegger óta filozófiatörténetileg is – megfosztotta a maga tudását a (dologi) végérvényességtől, és decentrálta az emberi tudatot (szubjektum, én). A metafizika alaptalanná vált, akárcsak művelője, a metafizika kérdésessé vált, akárcsak a kérdező gondolkodó.


A „tiltott gyümölcs” kettős értelemmel bír Ciomoş könyörtelen – az eszkatológiai hangnemtől sem mentes – nyelvjátékában: éppen azzal a fentebb jelzett ambivalenciával, amely a köztesség gondolatát, tehát egyúttal a metafizikát is terheli. Egyrészt a tiltott gyümölcs (fructul interzis) nem más, mint a dologi tudás mint birtokba vett/kisajátított (înstăpînit) kéznél levő tárgy (obiect aflat la îndemână). Vagyis – a fentiek értelmében hozzátehetjük – a tiltott gyümölcs voltaképpen a „közelség válsága” mint a köztesség „megdermedése”. Másrészt és eredendő értelmében a „tiltott gyümölcs” az, ami „közbe-szólt”, „közbe-szólít” (inter-zis), és ekképpen nem más, mint maga a köztesség – a létezés eleven feszültsége. A tiltás – mondja Ciomoş – arra az esetre érvényes, melyben a tudás „gyümölcsét” tárgynak tekintjük. Megint hozzátehetnénk: a tiltás voltaképpen az emberi létezést oltalmazza a „megdermedésétől”, a rögeszméknek való alávetettségtől. A tiltás nem tudatlanságra késztetés, mert nem az emberi tudásra vonatkozik, hanem a tudás dologi jellegére. Másszóval a tiltás éberségre szólít. Arra, hogy az emberi tudás a köztességben esedékes, hogy a tudásnak minduntalan vállalnia kell saját kérdésességét is, és csakis a tiltásnak alávetve lehet szabad, „autentikus” metafizika és gondolkodás.


Ezáltal Dumitrescu legtöbb vádja ellenkező előjelet nyerhet, illetve visszafelé sülhet el. A kisajátított tudás bizonyossága (lásd: „az én angyalaim, az Egyház angyalai” szemben „Pleşu Úr angyalaival”) nem lehet mentes a nehezteléstől, lévén hogy elfojtja a tudatlanság bizonytalanságát. A tiltás nem a szokványos tudat/öntudat hatókörébe tartozik – a rögeszmésen kizárólagos attitűd, kirekesztő hangnemmel is fokozva, a tiltás eredendő értelmének az elvétéséről árulkodik. A „bebiztosított” (asigurat) máris meghasonlott és neurotikus. E magvas pszichoanalatikus tételek azonban pusztán „a valóság” (a tiltás érvényesülésének) tünetei – így fogalmazhatjuk meg a legrövidebben Ciomoş számos utalását Lacanra.


A köztesség bizonytalan, idői (nem időleges) tudás: határhelyzet, csodálkozás (uimire), hallgatás, várakozás – sorolja Ciomoş, aki joggal teszi fel a semmi heideggeri kérdését. Az ugyancsak heideggeri die Sprache spricht szintagmát pedig úgy értelmezi, hogy a köztességben nem mi „szólunk”, hanem, magyarán, mi vagyunk „letiltva”, (de) mi magunk vagyunk „közbe-szól(ít)va” (nu noi »spunem« în interval – noi înşine suntem inter-zişi) – önmagunk elsajátítása végett. A gondolkodás számára egyszerűen nincs menedék (refugiu) – sem a gondolkodás elől nincs menekvés. A teológia, a hitvallás kánonja, a templom falai, de még Isten maga sem jelenthet menedéket. (Ahogyan persze az ateizmus vagy a nihilizmus sem fedezék.) Az autentikus tudás/létezés fedetlen (expus). Ez a nyitás, a megnyílás értelme és rendkívüli nehézsége; erre hivatott az ortodox egyház is. A metafizikától eltérően az ortodox teológia nem végezte el a „történelmi–eszkatológiai” önátértékelő, önmérsékelő műveletet – állítja Ciomoş. (Vajon más teológiák megtették?) Ha alávetné magát a tiltásnak, a teológia a köztességben találtatna.


Vajon a köztesség megfeleltethető volna a krisztusi magatartással, vagy a köztességben való „letiltás”/„semmítés” a húsvéti úrvacsorában megesett, illetve esedékes történés – úgy, ahogyan a kolozsvári filozófus tételezi azt a szövegében? Három válasz lehetséges: vagy Ciomoş (Pleşu és már-már Dumitrescu) „autentikus” ortodoxiáját érjük itt tetten; vagy az „autentikus” metafizika nem más, mint „transzkofesszionális” kereszténység (hogy jön akkor ide Heidegger, Lacan és más „autentikus posztmodernek”, ahogyan Ciomoş nevezi őket?); vagy a köztességre jellemző létmód kiiktatja az efféle vagy-vagy kérdéseket és válaszokat (és akkor jöhet Heidegger, Lacan és a többiek).


A könyv maga jelentősen vonzóbb, mívesebb és – Székely Melinda kimondottan jól sikerült, értő magyar fordításnak is köszönhetően – olvasmányosabb a fenti fejtegetéseknél. Mégsem könnyed olvasmány; azért sem, mert önmagunkat veti latba – azt, aki az angelológia szerint nem más, mint az „angyalunk”, „a mi javított, vázlat-mivoltunknál bizonyos értelemben valóságosabb változatunk”.12


Az angyal a köztesség arculata. Könnyű ezt kijelentésként megfogalmazni, ám annál nehezebb belátni, mert „épp annyira valóságos és nem valóságos, mint a látható világ egy vak számára. A vak szemének fel kell nyílnia ahhoz, hogy a virtuális hatalmas tartaléka, amelyben világtalanként élt, valóságos tartalmat nyerjen.”13 Bizonyos pillanatokban mégis könnyen bekövetkezik ez a látás: „Valahányszor hirtelen felfigyelünk valamire, ami kívül esik személyünkön, saját érdeklődési körünkön, az angyal szelíd hatalma tölt el, ő kényszerít arra, hogy »objektívek« legyünk...”14


Pleşu angyaltana meglehetősen sokat köszönhet Henry Corbin, az iráni szellemi hagyományok szakértőjeként méltatott francia vallásfenomenológus vizsgálódásainak. Az angyal a valóságnak, a világnak az a létmódja, amelyet Corbin imaginálisnak (a magyar fordítás szerint képinek) nevezett. Dichotomikusan szólva az angyalok világa a testi/érzéki és a szellemi/fogalmi között helyezkedik el; „metafizikai” világ. Ez a köztes világ a premodern világképeknek megfelelően az utolsó, kilencedik szféra (caelum cristallinum) „domború felületén” kezdődik, az érzékelhető világ „határában”, „ahol” már nem tehető fel a „hol?” kérdés, „ahol” a szokványos térképzet és tájékozódás megszűnik. A képi egy önálló, mindenhol- és sehol-világ. Corbin terminológiailag is gondosan elkülönítette a képit mindattól, ami kitalált, ami fantasztikum, egyszóval a képzeletbelitől. A képi világnak (mundus imaginalis) két alapvető jellegzetessége, pontosabban analógiája van: a tükör és a szimbólum.


„A tükör befogad és visszatükröz, de nem kebelez be. Amit látunk benne, az nem saját anyagiságának része, de nem is volna látható anyagának áttetszősége nélkül. A tükörben látott kép más térben van, mint mi magunk, de mozgásba csak úgy jön, hogy átveszi saját mozgásunkat: közeledik, ha közeledünk hozzá, és megszűnik létezni, ha már nem nézzük.”15 A tükör azonban nemcsak „testi”, hanem „szellemi” közeg is. A tükör átfordítja és/vagy visszafordítja a tükrözött értelmét is. A fent és a lent, a belső és a külső, a „bölcsesség” és az „oktalanság”, az éberség és az álom, a szokatlan és a szokványos, az új és a régi s egyáltalán, az igen és a nem kölcsönösen megfeleltethető és invertálható. S ez nem jelent sem többet, sem kevesebbet, mint hogy a képi tükrözése felfüggeszti, aláaknázza a közönséges bizonyosságokat, és nem enged feloldódni a szokványos emberi tudatlanságban és tunyaságban. A vita általunk adott értelmezésének fényében azonban éppen ez volna a korszerű metafizikai–gondolkodói alapállás. A képi/angyali nem is jelenik meg mindaddig – állítja Pleşu Corbin nyomán –, amíg „valaki a maga készséges, tevékeny, odaforduló jelenlétével alkalmassá nem teszi magát arra, hogy észlelje”.16 Az angyaltan bizonyos értelemben fénytan is – „végső soron katoptrikai kérdés, a legfőbb fény vízesésszerű visszaverődése a világ legvégső szegletéig. E hatalmas tükörjátéknak az angyalok a szakszerű hordozói.”17


A megfeleltetés tükörjátékának képessége másrészt a szimbolikus gondolkodás ismérve, illetve – Pleşu szerint – a világ (meg)értésének előfeltétele is: „a megfelelések iránti fogékonyság épp azért az értelem angyali kiterjedése, mivel érzékeli a világ összefüggését, nem mindig nyilvánvaló rendjét. Az angyali típusú értelem összeilleszti (szüm-ballein) azt, ami első ránézésre membra disjecta, összetapadt különnemű töredékek, elszórt elemek értelmetlen egésze. A szimbolikus gondolkodás az angyali gondolkodás imitatiója. Ezzel szemben az ördögi típusú értelem a meg nem feleléseket gyűjti össze: a tiszta sokféleségre fogékony, az egyedi létezők rendszertelen végtelenére. Szétválasztó (dia-ballein), bomlasztó, felbontó gondolkodás. Az ördög (a diavol a diaballein igéből származik) nem érzékeli a világ rendjét, vagy ha igen, igyekszik azt elemzéssel álcázni vagy feloszlatni.”18


Csak feltételezhetjük, hogy a tükrözés képi világrendjében működő angyal, olykor ha nem is ördögi, de legalábbis ördöngös elemzéssel igyekszik álcázni a világ bizonyos összefüggéseit – anélkül persze, hogy ezért lebukna, illetve kívül kerülne a gondviselés valamiféle ökonómiájából.


 


Jegyzetek


1. Andrei Pleşu: Angyalok. Koinónia, Kvár, 2006. 113–114.


2. I. m. 80.


3. Sorin Dumitrescu: Îngerii domnului Pleşu. Idei în dialog, 2005/12. 39–44.; Andrei Pleşu: Scrisoare către Sorin Dumitrescu. Uo. 44–45.; Virgil Ciomoş: Fructul inter-zis. Interludiu la „Îngerii domnului Pleşu”. Idei în dialog, 2005/13. 32–33.


4. Sorin Dumitrescu: i. m. 39.


5. I. h.


6. Pleşu: i. m. 45.


7. I. h.


8. Érzék-szellem, jelenség-lényeg, látszat-valóság, külső-belső, rossz-jó, hamis-igaz, test-lélek, élet-halál, véges-végtelen, immanens-transzcendens, szubjektum-objektum, praxis-teória, racionális-irracionális stb.


9. Pleşu: Angyalok. 17–18.


10. A következőkben az eredeti, román kiadást is használom. Andrei Pleşu: Despre îngeri. Humanitas, Buk., 2005.


11. Vö. Andrei Pleşu: i. m. 237–240.


12. I. m. 66.


13. I. m. 65.


14. I. m. 170.


15. I. m. 261.


16. I. m. 55.


17. I. m. 59.


18. I. m. 177–178.


*Andrei Pleşu: Angyalok. (Ford. Székely Melinda) Koinónia, Kolozsvár, 2006.


 


Vissza az oldal tetejére | Folyóirat | Főoldal